D’Althusser à Mao ?

1er novembre 1973 par Alain Lipietz

On croyait la chose enterrée et, depuis Mai 68, le débat sur « l’althussérisme » abandonné à la critique rongeuse des souris. Mais voici un nouveau livre  : Réponse à John Lewis. Voici que Le Monde lui même cède généreusement la parole à deux anciens disciples, Terray et Rancière, pour qu’ils donnent leur point de vue. Après quelques années de silence, le débat est donc rouvert.

Contrairement à Rancière qui attaque Brejnev et Staline, Lénine et Althusser, Terray, en bon maoïste, choisit sa cible et, unissant tout ce qui peut être uni, n’enfonce qu’un seul clou. Saluant en un paragraphe les thèses traditionnelles qui constituent les trois quarts du livre, il consacre une demi-page du Monde à lancer le débat sur un seul thème : la déviation stalinienne, continuée aujourd’hui par le révisionnisme khrouch-tchevien, est une revanche de J’économisme de la IIe Internationale (conquête de l’idéologie bourgeoise dans le mouvement ouvrier), et sa critique de gauche, que n’a pu mener à bien le trotskysme, variante de cette même déviation, peut l’être aujourd’hui grâce à la révolution chinoise.

Terray a raison : le livre de Louis Althusser est un « événement politique ». Non pas, comme le suggère Terray, parce qu’il « vient de l’intérieur du Parti » (comme si M. A. Macciochi, ou Mury, ou Barjonet, ou Garaudy, ou même Tillon, avaient pu ébranler en quoi que ce soit leur parti. L’ébranlement dans le P.C. ne viendra jamais d’un débat théorique mené par une personnalité. Il viendra du choc avec le mouvement révolutionnaire de masse), mais parce qu’Althusser donnera sans doute ainsi à nombre de ses enfants, devenus maoïstes, le « feu vert » pour rouvrir le dossier Staline. Des études, inspirées aussi bien de certains éléments de l’appareil conceptuel althussérien que de la Révolution chinoise, sont déjà prêtes.

Donc le « Front Uni » Mao-Althusser que prône Terray semble sur ce point justifié. Là où j’émets une sérieuse réserve, c’est sur les limites de ce front uni. Un front uni, c’est l’union pour la lutte, mais ce n’est jamais l’union sans la lutte au sein du Front Uni. Quand il s’allia au Kuomintang contre le lapon, le PCC ne cacha pas que si les « trois principes du Peuple » coïncidaient momentanément avec le marxisme, ils s’en différenciaient radicalement et qu’on le verrait à terme. Chaque étape doit préparer la suivante. Terray, en saluant les « pages étincelantes » du livre d’Althusser, semble négliger cette vérité que je voudrais illustrer dans le présent article. Car il me semble qu’il est temps( [1]) de dresser un premier bilan d’Althusser et notamment de savoir si, par lui, on arrive à Mao et on retourne à Marx.

 I. - NOS DETTES

Pourquoi brûler ce qu’on a adoré ? Althusser, tout comme Feuerbach, aura été un moment nécessaire. Pour Marx fut vraiment important. Politiquement, c’était, après la déstalinisation formelle et l’avènement du gaullisme, un premier barrage contre le glissement « togliattiste » des communistes vers la SFIO et le MRP. Une autre voie apparut possible : le retour a Marx, à une politique de gauche. Théoriquement, c’était le coup d’envoi d’une « renaissance » des études marxistes, vers le développement de ce que, non sans arrières-pensées, nous avons appelé la « Nouvelle Ecole Française » (N.E.F.) ( [2]). Avec la N.E.F. a pu se développer toute une méthodologie qui a permis et qui permettra encore un bond en avant dans l’analyse marxiste des formations sociales. Balibar, Baudelot, Establet, Poulantzas, Bettelheim, Palloix, Rey et tout ce pullulement d’études concrètes, de la typologie des promoteurs immobiliers à l’industrie des transports... « L’althussérisme », ou le marxisme appliqué à l’analyse de la reproduction des formes sociales, ça marche, ça ronronne, c’en est un plaisir ( [3]).

Si on prend par exemple la question de Staline, il n’a pas fallu attendre la Réponse à Lewis pour trouver dans la N.E.F. les éléments de sa critique. Dès l’analyse par Balibar des rapports de production (dans Lire le Capital), la distinction entre propriété juridique et propriété économique (donc le caractère formel que {{}} peut {{}} présenter {{}} l’étatisation), et l’identification dans le « niveau des forces productives » de rapports d’appropriations réels dominés par les rapports de production (donc le caractère de classe de la technologie), permettaient de dénoncer les illusions juridistes et l’ « évolutionnisme technologique » de la soi disant « accumulation primitive socialiste » pratiquée en URSS. Comme l’opposition de gauche, Préobrajensky et Trotsky en tête, partageait les mêmes préjugés ( Le marxisme procède du développement de la technique et bâtit le programme communiste sur la dynamique des forces de production ». La Révolution Trahie), on pouvait déjà mesurer ses limites (ce que fit Préobrajensky).

Plus généralement, la dénonciation dans Pour Marx de la dialectique simple de Hegel (où le tout se ramenait à une contradiction simple originaire, en négligeant l’autonomie relative des diverses contradictions du réel, et notamment en réduisant le mouvement du monde actuel au choc, reflété de façon univoque de l’infrastructure à la superstructure, des deux classes du seul mode de production capitaliste) éclairait singulièrement les impasses politiques du marxisme vulgarisé pratiqué alors. Le triomphalisme et le volontarisme qui règnent jusqu’en 1930, le schématisme de la tactique « classe contre classe », l’aveuglement de la ligne des insurrections urbaines, le mécanisme qui déduisait l’imminence de la Révolution (politique) à partir de la Grande Crise (économique), toutes ces erreurs unissent Staline et Trotsky sur la base d’une vision « scientifique » erronée. Elles mèneront, via la lutte contre le « social fascisme », à la victoire du fascisme, en Italie d’abord « parce que c’est un pays arriéré » (Martynov), en Allemagne ensuite « parce que c’est un pays développé » (Pieck). Leur succédera alors la ligne toute aussi unilatérale du « Front Démocratique » ( [4]).

De même, l’accent mis dans Pour Marx sur le couple idéologique économisme/ humanisme nous introduit à une lecture critique de la Constitution de 1936 de l’URSS, et de Pro blèmes de l’économie soviétique. Seulement, là où ça ne va plus, c’est quand Althusser attribue l’économisme à Staline et l’humanisme à Brejnev. Si l’humanisme a tenu le devant de la scène en URSS, il me semble que c’est plutôt à l’époque du « titanisme social », à l’époque où Eisenstein filmait La ligne générale, où Aragon écrivait Hourra t’Oural, que dans la morne quotidienneté de l’Europe de Brejnev !

Premier doute : que signifie l’acharnement anti humaniste d’Althusser ? N’y avait-il pas, dans l’ « humanisme » des premières années de la période stalinienne, autre chose que l’humanisme bourgeois auquel Althusser réduit tout humanisme ? Des éléments d’une idéologie prolétarienne moins soucieuse des droits de l’individu que de la transformation du monde par la communauté des hommes ?

Précisément. Avec de plus en plus de force, de Pour Marx à Lire le Capital, Althusser et, à sa suite, Balibar et Poulantzas ( [5]) construisent leur système en pourchassant l’homme (fût-il « concret ») de la souveraineté et de la maîtrise de sa propre histoire. Les hommes ne sont que les supports du mouvement des structures. Or voilà qu’à partir de 1968, un rituel semble s’instaurer chez Althusser : dans Lénine et la philosophie, dans Marx devant Hegel, dans Lénine devant Hegel, l’auteur n’omet plus, pour conclure une étude parlant de tout autre chose (et la plupart du temps consacrée au thème « l’histoire n’a pas de sujet »), de nous signaler qu’il confesse que « ce sont les masses qui font l’histoire ». Et la Réponse à Lewis ne fait pas exception.

Indice névrotique de quelque conflit intérieur mal résolu ? Une « lecture symptomale » s’impose qui, bien sûr, ne doit pas s’en tenir au dernier ouvrage mais remonter jusqu’au « jeune Althusser ». On devine le résultat de l’analyse : quelque chose ne va pas dans le « marxisme » d’Althusser. C’est ce quelque chose précisément qu’il nous faut cerner et combattre, en traçant une « ligne de démarcation » entre lui et Marx, lui et Mao. Mais pour cela des règles s’imposent dans le niveau de la polémique. Ce serait précisément un retour en arrière « stalinien » que de se contenter d’un « ce que dit Althusser est révisionniste puisqu’il est au PCF » ( [6]). Inversement, si on prête à Althusser l’honnêteté d’appliquer en politique sa juste maxime sur la « nécessaire prise de parti en philosophie », il faut bien le créditer des prises de position de son parti qu’il n’a pas, au moins implicitement, désapprouvées.

 II . - MAIS QUI DONC FAIT L’HISTOIRE ?

Partons donc de la polémique J. Lewis « Marxisme-léninisme » résumée en « thèses » par Althusser.

Thèse 1

J. L. : « C’est l’homme qui fait l’histoire. »

M.-L. : « Ce sont les masses qui font l’histoire. »

C’est « l’addendum d’après 1968 ». Qui sont « les masses » ? L’ensemble des classes, couches et catégories exploitées, dans lesquelles une seule (le prolétariat, chez nous) « met en mouvement » les autres.

Remarquons d’abord qu’Althusser oppose ici à une thèse (philosophique) une proposition (scientifique) qui d’ailleurs sous cette forme n’est pas rigoureusement exacte (Pinochet et la CIA font l’histoire à leur manière).

Avantage qu’y trouve Althusser : le « sujet » (les masses) devient « complexe et mouvant », ce n’est pas vraiment un sujet, car on ne peut en dire « c’est lui ». Notons que, pour lui, le problème est de pouvoir dire, ou ne pas dire : « c’est lui ! ». De l’extérieur. Le sujet n’est pas celui qui peut dire « c’est nous ».

Thèse 2

J.L. : « L’homme fait l’histoire en la transcendant. »

M.-L. : « La lutte des classes est le moteur de l’histoire. »

Avantage : avec le verbe « faire » disparaît l’idée que l’histoire est le résultat de l’action d’un sujet. Et le verbe « faire » de la thèse 1 ? On n’en parlera plus, le rite est respecté. Et que signifie « être le moteur » (nouveau concept) ? Althusser explique : « faire avancer, bouger l’histoire, et accomplir les révolutions ». Nouveaux concepts ?

A ce stade, la moutarde pourrait monter au nez : « opposer à la phraséologie du monde une nouvelle phraséologie etc... ». Mais Althusser va préciser les autres avantages qu’il trouve à la nouvelle formulation ( [7]).

Donc, second avantage : on ne pose plus les classes comme existant indépendamment de leur affrontement, au contraire, les classes sont définies par leur rapport, leur affrontement. Primat de la lutte (du rapport) sur les classes (les protagonistes).

Apparemment, rien de plus exact. Le prolétariat n’existe pas tout seul mais dans son rapport au capital. Mais Althusser insiste lourdement : dire que « les masses font l’histoire », c’est-à-dire la thèse 1 avant la thèse 2, c’est mettre les classes (puisque chez Althusser « les masses » sont une simple somme arithmétique de classes) avant la lutte des classes, c’est bourgeois, idéaliste, sartrien, contre révolutionnaire. Et nous arrivons à l’une de ces colossales malhonnêtetés de « lecture » dont Althusser a le secret : l’exégèse de la célèbre lettre de Marx à Weydemeyer du 5 Mars 1852 ( ce que j’ai dit de nouveau... »). Marx écrit : « ... ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société moderne pas plus que la lutte des classes qu’elles s’y livrent. Des historiens bourgeois l’avaient exposé bien avant moi et des économistes bourgeois en avaient décrit l’anatomie économique. » Fin de citation. Exégèse d’Althusser : « Sous cette forme dans cet ordre), c’est une thèse bourgeoise qui nourrit naturellement le réformisme. La thèse M.L. au contraire met la lutte des classes au premier rang. Philosophiquement, cela veut dire elle affirme le primat de la contradiction sur les contraires qui s’affrontent. »

Miracle de la « lecture symptomale » Voici donc ce que Marx a apporté le renversement de l’ordre d’exposition des termes. Il suffit pourtant de lire la suite de la lettre : « ce que j’ai apporté de nouveau, c’est : 1) de démontrer que l’existence des classes (c’est Marx qui souligne) n’est lié qu’à des phases historiques déterminées du développement de la production 2) que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ; 3) que cette dictature elle-même ne représente qu’une transition vers l’abolition de toutes les classes et vers une société sans classes. » Comparez !

D’abord, les points I et 3 nous donnent : il n’y a pas toujours eu de classes, et il n’y en a pas pour toujours. Ce que Marx et Engels précisaient dès la première ligne du premier chapitre du Manifeste. Que si la lutte des classes est le moteur de l’histoire... c’est un moteur bien provisoire, et il va s’agir bientôt de lui trouver un autre mode de locomotion, faute de quoi elle risquerait de s’échouer dans « l’état primitif identique à lui-même » de M. Dühring, dont logiquement elle n’aurait jamais dû sortir.

Ensuite, du point 2 et 3 il vient que la dictature d’une classe pourra abolir la lutte des classes. Comment alors penser le « primat de la contradiction sur les contraires qui s’opposent » ? Comment un des contraires pourrait-il s’autonomiser et abolir la matrice qui toujours l’engendre ? Bel exemple de « transcendance » ! Un coup de dé jamais n’abolira le hasard ! En réalité, le « primat de la contradiction sur les contraires », c’est un de ces exemples de la démarche fondamentalement métaphysique d’Althusser qui, en hypostasiant les produits de la pratique humaine, nous interdit de penser l’apparition du nouveau dans l’histoire. Nous y reviendrons bientôt. Mais remarquons pour finir cette affaire que « l’oubli » le plus grave (au sens où Bebel a « oublié » dans son tiroir la lettre d’Engels sur la destruction de l’État et son remplacement par la Commune), c’est bien sûr « l’oubli » du point 2, la nécessaire « dictature du prolétariat » que tous les révisionnismes, de l’époque de Bernstein puis de Kautsky à celle de Marchais, se sont ingéniés à enterrer.

Ainsi, la mise en avant de la « lutte des classes » se révèle un moyen pour mettre en arrière les classes qui luttent, luttent pour le pouvoir, pour abolir {{}} les classes. Mais Althusser nous donne une dernière précision : la base et en même temps l’existence matérielle de la lutte des classes, c’est la structure des rapports de production et des forces productives. D’accord (sauf pour « existence matérielle » : les armées sont aussi l’existence matérielle de la lutte des classes). Mais voici le fin mot « quand cela est clair, la question du « sujet » de l’histoire disparaît. L’histoire est un immense système « naturel-humain » en mouvement, dont le moteur est la lutte des classes. L’histoire est un procès sans sujet. » A partir de là, on retrouve en entier la problématique et les flottements de « Lire le Capital ».

De quoi s’agit-il ? Du problème crucial du mouvement de l’histoire, thème principal d’Althusser. Cela commence avec, dans Pour Marx, le fort bon commentaire de l’exposé de Mao-Tsétoung : « De la contradiction ». Althusser met à jour :

– La différence entre la structure de la totalité dans la dialectique marxiste et la dialectique de Hegel. Alors que, chez Hegel, une seule contradiction (être/néant) suffit par intériorisation à engendrer toute l’histoire du réel jusqu’au moment de l’Idée absolue revenue auprès d’elle même, dans la dialectique marxiste le réel est toujours déjà donné comme un tout complexe (de multiples contradictions autonomes) à dominante (l’unité du tout réside en la dominance d’une des contradictions) surdéterminé (ce qui signifie que chaque contradiction est « surdéterminée » par son insertion au sein du tout, que la principale place toutes les autres dans un « éclairage spécial » et que les secondaires sont les conditions d’existence de la principale) ;

– les lois du mouvement de cette dialectique : développement inégal (quantitatif) des contradictions, les unes par rapport aux autres et entre les termes de chacune, ce qui fait que le tout peut être alternativement surdéterminé en blocage, déplacement, fusion, explosion... (passage au qualitatif). Et de conclure : « La contradiction est le moteur de l’histoire universelle. »

Tout cela était fort juste. C’est bien la méthode que Mao emploie, celle qui fonde la prospective et la stratégie marxistes, celle que l’on trouve à l’œuvre dans des textes prodigieux de lucidité, comme « une étincelle peut mettre le feu à toute la plaine », ou les textes du début de la troisième période (la redétermination de toutes les contradictions avec l’invasion japonaise). Malheureusement, il y a toujours deux voies et Althusser ne choisit pas la bonne. En réalité, dans Pour Marx , le ver était déjà dans le fruit. En effet, dans tout le premier groupe de thèses (structure de la totalité), on peut dire indifféremment « contradictions » ou « rapports » ou « structures ». Mais pas dans le second (dialectique du mouvement).

Or, dans tous les exemples qu’il donne pour justifier le premier groupe de thèses, Althusser parle de « structures ». Et, avec le passage de Pour Marx à Lire le Capital , c’est la catastrophe épistémologique : l’ossification de la catégorie de contradiction en celle de structure, de la « surdétermination » en « causalité structurale ». Impitoyablement, Althusser, Rancière, Macherey, Establet, Balibar s’acharnent à dénier dans Le Capital toute logique de la contradiction, pour aboutir avec Balibar à la conclusion que la contradiction est dans notre tête et non dans le réel (thèse déjà férocement combattue par Engels contre Dühring), dans les effets et non dans la structure originaire (des rapports de propriété/ appropration réelle). Entre les ternies de cette structure, il n’y a pas contradiction mais différence. Or affirmer cela, note Mao, c’est justement retomber dans la conception métaphysique du monde ( [8]) et ne plus pouvoir penser le mouvement que par le mécanisme vulgaire, l’effet des causes externes.

Effectivement, il faut bien constater que la nouvelle « lecture » du Capital donne une drôle d’allure à la conception marxiste de l’histoire. La destruction de la totalité hégélienne aboutit à la rupture entre la chronologie et le développement interne des structures. C’est le concept même de temps empirique (de déroulement de l’histoire) qui est brisé : chaque structure définit sa temporalité propre. Par la même occasion est fracassée la notion « d’homme ». Il n’y a plus que des « agents-supports » des structures, dont la forme individuelle est différentiellement définie selon les structures. Par exemple, dans la structure économique, l’agent est le « travailleur-collectif ». Mais en même temps (dans le temps empirique du calendrier) dans la structure juridique, c’est « l’individu-citoyen ». Allez chercher « l’homme-sujet » là-dedans ! Il faudrait un homme qui vivrait toutes les structures dans son temps propre et qui, par là, pourrait les « faire » et les connaître. Il faudrait un homme doué de « c ontemporanéité » mais {} il faudrait alors admettre la contemporanéité des temps et celle des structures. La critique de la conception hégélienne (de la totalité) et empiriste (du temps) est donc en même temps la critique de l’humanisme (l’homme fait l’histoire) et de l’historicisme (l’homme ne connaît que ce qu’il fait, et la science d’une époque n’est que la connaissance qu’a du monde le sujet de cette époque).

Tout cela contient beaucoup de vérité, d’ un certain point de vue. Mais alors, comment penser le mouvement de tout ce système, la succession dans le temps des modes de production ?

 III.- DE L’ECHAPPATOIRE BALIBAR A L’ÉCHAPPATOIRE

 POULANTZAS.

Balibar reconnaît qu’avec le concept de Mode de production (le leur), on ne peut pas penser la transition d’une combinaison structurelle à l’autre. Pour des marxistes, c’est un comble ! ! Alors Balibar produit une remarquable « théorie du passage » qui permet effectivement de décrire scientifiquement les périodes de transition ( [9]). Seulement, sa théorie présente de sérieux inconvénients. Ayant étalé sur un plan (dans une synchronie) les différentes structures avec leur dynamique propre, il doit penser la diachronie comme effet d’une structure sur l’autre : des rapports de propriété {{}} sur les rapports d’appropriation réelle, des rapports politiques sur les rapports économiques et finalement du nouveau mode de production sur l’ancien. Dès lors, la diachronie des transitions apparaît chez Balibar comme la dynamique d’une synchronie plus générale où coexisteraient tous les modes de production qui se présentent dans l’histoire ( [10]), il est évident que l’éclosion de l’œuf en poussin est bien l’effet de l’action de la chaleur sur l’œuf, mais les causes externes n’agissent que par l’intermédiaire des causes internes et le problème est de savoir pourquoi l’œuf peut se transformer en poussin et pas la pierre. En déniant, contre une avalanche de textes de Marx-Engels, que la contradiction du mode de production capitaliste soit originaire, Balibar ne peut évidemment y reconnaître les germes du communisme.

– L’évacuation du devenir. L’histoire est déjà écrite toute entière sur le « grand rouleau » de Jacques le Fataliste. Les formes produites par l’action humaine sont à jamais figées dans le ciel de la grande synchronie, ce sont elles qui déterminent les hommes à agir ou plutôt à être agis. On retrouve à nouveau la conception métaphysique, cette fois dans la définition de Marx et Engels ( [11]). A vrai dire, elle était déjà toute entière dans son hypostase de la reproduction au dessus des procès de production ( [12]).

Voyons maintenant la solution de Poulantzas ( Pouvoir politique...). L’objet même de son livre (la lutte politique des classes) et, sans doute, ses options politiques lui interdisent la solution de Balibar. Il commence pourtant par en rajouter dans l’acharnement anti-contemporanéité, anti-historicisme, anti-humanisme, anti-sujet etc. Et même il reproche à Balibar de tolérer des « interventions d’une structure sur une autre ». Alors comment « faire bouger l’histoire », comme dit Althusser ? Eh bien, Poulantzas distingue dans l’ombre du « champ des structures » un « champ des pratiques » (des agents-supports des structures), le premier déterminant le second, de façon bien sûr « non hégélienne », « avec des décalages possibles ». L’effet de l’ensemble des structures (économiques, politiques, idéologiques) sur les agents les détermine quant à leurs pratiques comme répartis en classes, couches, catégories antagonistes. De plus, il existe une instance (la politique) telle que la pratique des classes appliquée à ce niveau peut modifier le champ des structures dans son ensemble.

La belle, l’astucieuse construction ! Avantages ? Deux, principalement :

– Si les structures ne sont pas des contradictions, leurs effets sur les pratiques le sont : des classes posées dans leur antagonisme. L’histoire a maintenant un moteur, ou du moins un carburant.

– Alors que dans le champ des structures règne la non-correspondance et le décalage, l’ensemble des structures détermine les classes et les classes interviennent sur l’ensemble des structures à travers une de leurs pratiques : la politique. Si ce n’est pas la contemporanéité, Dieu que ça lui ressemble ! L’histoire a maintenant, sinon un sujet ou créateur, du moins ses déménageurs, ses opérateurs.

Seulement, il y a aussi des inconvénients.

– Qu’est ce que c’est que ces structures ? Qu’est-ce qu’elles structurent ? Les pratiques, qui flottent dedans comme dans des habits trop grands ? Que signifient ces formes sans matière ? N’est-ce pas le mythe de la Caverne de Platon mais où les Ombres, comme d’antiques servantes venant recoiffer leur maîtresse, pourraient rectifier la disposition du monde des Idées ?

Et quel est d’ailleurs précisément le rôle, la marge d’autonomie de ces pratiques ? Dans la page qui résume sa position ( [13]), Poulantzas se garde bien de nous le dire : « L’efficace de la structure sur le champ des pratiques est donc elle-même limitée par l’intervention, sur la structure, de la pratique politique ». Mais c’est une limite « au second degré », car « le champ des pratiques est lui-même circonscrit par les effets des structures comme limites ». Ces dernières limites vont-elles jusqu’à tolérer que l’intervention de la pratique politique ait pour effet de les « nier » ? Ça, Poulantzas ne le dit pas, évitant prudemment d’encourir les foudres qui le précipiteraient dans l’enfer transcendantal en compagnie de John Lewis, Sartre et, paraît-il, Plotin, Augustin et St-Thomas d’Aquin.

Et Althusser lui-même ? Il faut dire que, sur la base de Pour Marx , le changement était certes possible mais, faute d’un « sujet » ou de « forces d’attraction », le mouvement erratique de ses cercles décentrés autonomes risquait fort d’évoluer vers l’entropie maximum. Plutôt que le rouleau, c’était le kaléidoscope de Diderot. Dans Lire le Capital, il est moins que jamais question de sujet : les hommes sont agis par les structures des modes de production, acteurs d’un théâtre dont les rapports de production sont les metteurs en scène. Pour conclure, « l’histoire est un théâtre sans auteur ». Formule qui fait bon marché de la question du scénariste qui fixe l’enchaînement des scènes : ce problème-là, nous avons vu que Balibar et Poulantzas, eux, l’abordent courageusement. Et où en sommes-nous dans la Réponse à John Lewis ? Eh bien, si on reprend la première formule ( l’histoire est un système matériel-humain »), il semble qu’on penche vers la réponse Balibar (pour parler de « l’histoire » comme d’un système, il faut qu’elle soit en un sens circonscrite, achevée, sinon, ce sont les formations sociales concrètes qui sont les systèmes). Mais si on considère l’énoncé des thèses 1 et 2, et la « remarque sur la catégorie de Procès sans Sujet ni Fin (s) », qui nous explique que les hommes agissent dans l’histoire en « sujets » sous la détermination des rapports ( [14]), on sent un faible pour Poulantzas.

Quoi qu’il en soit, la formule « l’histoire est un procès sans sujet », surtout dans l’acception d’Althusser sur laquelle nous reviendrons, a l’avantage de laisser le problème dans le vague, tout comme « l’histoire est un théâtre sans auteur ».

Arrêtons-nous tout de même sur cette dernière formule et cette métaphore qui hante la pensée d’Althusser. Elle n’est pas nouvelle. Elle n’est pas non plus de tous les temps. Elle fut déployée dans toute sa splendeur par l’un des plus grands, Shakespeare : « la vie n’est qu’une ombre en marche, un pauvre acteur qui s’agite pendant une heure sur la scène et après on ne l’entend plus, c’est un récit conté par un idiot, plein de fracas et de fureur, ne signifiant rien. » Seulement, bien sûr, là où le poète de la transition au capitalisme, le héraut de l’absolutisme élizabetain, parle d’un auteur fou, le savant du capitalisme pourrissant parle d’un théâtre sans auteur.

Mais qu’on se rassure ! Les pauvres acteurs qui s’agitent un moment sur la scène, de la Commune de Paris aux grévistes de Lip, ils ne sont pas oubliés. « Tout au contraire ! puisque c’est pour les voir [ce n’est pas moi qui souligne ... ] tels qu’ils sont et pour les libérer de l’exploitation de classe, que le M.L. accomplit cette révolution : (...) se débarrasser du fétichisme de l’homme. » Merci, Monsieur le M.L. (puisqu’il faut bien concéder au matérialisme proclamé d’Althusser que M.L. signifie cette fois « marxiste léniniste », une théorie ne pouvant libérer une classe de l’exploitation). Mais voyez vous, nous préférons nous en tenir à nos vieilles formules : « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux mêmes »’ (Marx), « ce sont les masses qui se libèrent et nul ne peut agir à leur place » (Mao).

 IV. - LA CONNAISSANCE INTERVENTIONNISTE

Mais avant de retrouver l’air frais, finissons-en avec la « thèse 3 » de la Réponse à John Lewis.

J.L. - L’homme ne connaît que ce qu’il fait.

M.L. - On ne connaît que ce qui est. »

Commentaire : « C’est la thèse matérialiste fondamentale... dure à entendre... » En effet ! On doit les compter sur les doigts de la main, les philosophes qui ne partagent pas cet avis « Oui, disent Kant et les criticistes. Mais on ne connaît pas tout ce qui est. » « Oui, dit St-Augustin et les tenants de la théologie positive. Donc on connaîtra Dieu, puisque Dieu est. » « Oui, disent Plotin et les néo-platoniciens. Donc on ne connaîtra rien de l’Un, puisque l’Etre de l’Etant n’est pas lui-même un étant ! » Et c’est cela qui démarque le métarialisme de Marx, qui le démarque par rapport au vieux matérialisme, celui d’un Feuerbach ! On a envie de crier « Au Dühring ! », mais ce n’est pas possible, Dühring était un imbécile, Althusser a son idée en tête...

Effectivement : « Elle pose que toute existence est objective, c’est-à-dire antérieure à la subjectivité qui la connaît et indépendante d’elle. » Alors, aucune prédiction, prospective, stratégie, aucun plan, aucun calcul n’est possible ? Il était donc impossible de « prévoir » le putsch fasciste au Chili et de s’en garantir en détruisant l’Etat bourgeois et en armant les masses ? La pauvre science de l’histoire est bien misérable... Il semblait cependant que l’inéluctabilité de la réaction armée et l’impossibilité du passage pacifique au socialisme étaient parmi les plus sûrs acquis des hommes qui avaient tenté de le faire et, a contrario, de ceux qui s’y étaient pris autrement. Mais nous autres philosophes avons révisé tout cela (et d’autres aussi, hélas !).

Cependant Althusser concède que le réel n’est pas un pur objet que l’on contemple. Il veut bien, en 1972, concéder que ce qui est n’est connu qu’à condition d’être transformé et que c’est grâce à la pratique qu’on peut connaître ce qui est. Seulement, ça, c’est des thèses dialectiques, or « le M.L. a toujours soumis les thèses dialectiques au primat des thèses matérialistes. » Voici {} donc le fin mot de la thèse 3 ! On ne fait aucune auto-critique sur les fameuses thèses de Pour Marx et Lire le Capital : intériorité du critère de, la pratique au niveau théorique (la pratique théorique institue ses propres critères), autonomie du procès de production des connaissances par rapport à la lutte des classes ( [15]). On confesse à présent les thèses dialectiques. Mais on affirme que la question est secondaire devant l’urgence des prises de position matérialistes ( [16]). Et on montre d’ailleurs qu’on n’a compris ni les unes ni les autres.

Le matérialisme d’Althusser n’est au mieux qu’un réalisme vulgaire, conservateur, métaphysique : « il faut voir les choses en face, camarades ! », et non le réalisme dialectique, révolutionnaire : « Soyez réalistes. Demandez l’impossible ! » Quant à ce qu’il appelle « dialectique » ( c’est grâce à la pratique qu’on connaît ce qui est », « n’est connu que ce qui est transformé »), l’emploi qu’il en fait et la prudence de ce dernier passif montrent qu’il n’a pas renoncé à ses positions antérieures : le réel est devant nous et la pratique n’est que la canne blanche, la sonde qui nous aide à tisser (pardon, qui aide à se tisser) dans la théorie le concret-de-pensée. Pas un instant, il ne lui vient à l’idée que ce qui « est », c’est aussi l’activité pratique, que celle-ci est à la fois l’objet, J’origine et la fin de l’activité théorique. D’où les plaisanteries faciles sur les sciences de la nature ( que l’homme n’a pas faite ») alors qu’il ne voit pas que l’homme ne connaît [dialectiquement] que son rapport à elle, rapport objectif et historiquement déterminé ( [17]), et d’où, bien sûr, une nouvelle agression anti-historiciste.

Extériorité de la « pratique-de-connaissance » à l’être, du procès de connaissance au procès de l’histoire, extériorité d’une instance qui authentifie les sujets ( C’est lui ! »), extériorité d’un « M.L. qui voit les hommes tels qu’ils sont et les libère »... Si le sujet est chassé de l’histoire des hommes et de leurs connaissances, il faut remarquer qu’en revanche ses débris semblent s’accumuler en un ailleurs absolu qu’il serait temps de localiser.

Or, cela n’est pas nouveau : on les retrouve dans toute l’œuvre d’Althusser. Après avoir fracassé l’homme et le temps à travers le prisme des structures décalées, démolissant ainsi la conception de Lukacs ou de Gramsci de la classe-sujet-créateur dont la vision du monde serait la science de son époque, le théoricien reconnaît cependant qu’il existe au moins un homme, contemporain à toutes les structures et capable de les connaître lui-même. Cet « Homo Althusseranus » conçoit son rapport au monde sur le mode spéculatif, et la connaissance qu’il en retire et dont il a le monopole lui permet de porter un diagnostic sur le monde des hommes et éventuellement de s’y compromettre sur le mode de l’intervention. Diagnostic, intervention : on rejoint ainsi la seconde métaphore qui hante la pensée d’Althusser, celle de la médecine. Pas n’importe quelle médecine. Pas la médecine chinoise, les médecins aux pieds nus et les équipes coopérant avec le patient anesthésié par acuponcture, qui rappellent trop le thème aristotélicien du « médecin-qui-se-soigne-lui-même » honni dans Lire le Capital . Non, la médecine occidentale, surtout le chirurgien (voir le cours de philosophie pour Scientifiques) qui opère sur un objet inerte en anesthésie générale, le grand patron qui sans explication et sans compassion exerce un savoir dont il est spécialiste et dépositaire, tout en en préservant jalousement le monopole tant vis-à-vis du malade que des infirmières. Ce modèle idéologique de la connaissance et de l’action, c’est celui des professions libérales théoriques qui gagnent leur vie en monnayant l’exercice des « Généralités II » dont l’université les a fait dépositaires dans l’industrie les ingénieurs, dans la recherche les artisans-chercheurs. Idéologie d’une petite bourgeoisie moderne qui, quel que soit le camp auquel elle se rallie, s’accroche jalousement à ses pauvres privilèges aristocratiques d’intelligentsia.

En réalité, Althusser reconnaît avec effusion l’existence d’un autre homme, « un petit homme qui se démène dans la plaine de l’histoire » : Lénine (et ses camarades), c’est-à-dire le cadre révolutionnaire dépositaire d’un savoir élaboré par des intellectuels bourgeois et l’important dans le mouvement ouvrier sous forme de directives externes adressées aux masses. Qu’un tel schéma soit conforme à la lettre de {{}} certains textes de, Lénine recopiés de Kautsky, c’est certain ( [18]). Qu’ils soit conforme à la pratique de Lénine, à celle de Marx et de Mao f ace au mouvement révolutionnaire des masses européennes ou chinoises, c’est une autre affaire.

 V. - LA CONCEPTION MARXISTE ET MAOISTE

 DE L’HISTOIRE.

Passons donc maintenant aux choses sérieuses et même aux choses les plus sérieuses, à la phase que traverse inéluctablement la lutte des classes, au cas-limite où se discriminent les conceptions du monde : la Guerre ( [19]). C’est dans le texte De la guerre prolongée que nous voyons Mao expliquer nettement la sienne, justement à partir de la métaphore théâtrale « Tout ce qui se fait est fait par l’homme. La guerre prolongée et la victoire finale ne se réaliseront pas en dehors de l’action des hommes. Pour que cette action soit efficace, il faut au préalable {{}} des hommes qui, partant de l’analyse de la réalité objective, conçoivent des idées, des vues, des plans, une ligne (...) Les idées, les vues, sont d’ordre subjectif, alors que la pratique ou les actions traduisent le subjectif dans l’objectif, mais les unes et les autres représentent l’activité propre à l’homme. Cette activité, nous l’appelons « activité consciente », et elle constitue une caractéristique qui distingue l’homme des autres êtres (...) Ce trait, l’homme le manifeste avec beaucoup de force dans la guerre. L’issue de la guerre dépend d’un grand nombre de conditions (...) mais ces conditions ne font que poser la possibilité de l’une ou l’autre issue de la guerre. Par elles mêmes elles ne font la victoire ni la défaite. Pour amener la décision, il faut des efforts subjectifs (...) La scène où se déroulent leurs ( [20]) activités est bâtie sur ce qui est permis par les conditions objectives, mais ils peuvent sur cette scène conduire des actions magnifiques (...), changer la situation de notre société et de notre pays et construire une Chine nouvelle où règne la liberté et l’égalité. » Ainsi est clairement affirmée la dialectique subjective-objective de l’histoire : les conditions délimitent les possibilités, l’action des hommes crée l’histoire. Encore les conditions elles-mêmes sont-elles aussi le produit de la pratique : « La question de savoir [si nous garderons Wouhan] dépend non de notre volonté mais des conditions concrètes. La mobilisation politique de l’armée et du peuple tout entier est l’une des plus importantes (...), la plus fondamentale de ces conditions concrètes. » Bref, « le Peuple, le peuple seul est la force motrice le créateur de l’histoire universelle. » Comparez !

Bien sûr, Althusser objecte qu’on ne peut prendre à la lettre les textes politiques pour mettre à jour la philosophie marxiste. Soit ! Voyons donc les thèses philosophiques explicites de Marx : « La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient le produit des circonstances et de l’éducation oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l’éducateur a lui-même besoin d’être éduqué. C’est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l’une est au dessus de la société ( [21]). La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu’en tant que pratique révolutionnaire » (IIIe {} thèse sur Feuerbach).

Voilà donc le gouffre qui sépare Althusser de Marx et Mao : « l’auto-changement », la maudite « transcendance » (si Lewis et Althusser tiennent à l’appeler comme ça)... Voilà ce qu’apporte le primat des thèses dialectiques sur l’ancien matérialisme. Ce qui pose deux problèmes : qu’apporte au juste la dialectique ? Est-il légitime de « partir de l’homme » pour spécifier cette dialectique dans la science de l’histoire ?

La première question nous ramène à la « lecture marxiste de Hegel ». D’abord, tout le monde est d’accord : Marx, Engels, Lénine se déclarent tributaire du concept de « procès ». Quel genre de procès ? Althusser répond (Marx devant Hegel, Lénine devant Hegel ) : « un {} procès sans sujet ». Qu’est-ce à dire ? La dialectique de Hegel (mise à part sa vision simpliste de la totalité) « fonctionne » à la « négation de la négation », qui permet de dépasser un moment en conservant l’acquis. Or, pour Althusser ( Marx devant Hegel , p. 66), {} le principe de la négativité ne fait qu’exprimer une causalité téléologique : un mouvement qui, dès l’origine, poursuit un but. Mais c’est donc aussi un mouvement fonctionnant à la causalité originaire : la contradiction être/néant ® devenir de la Logique. Supprimons ( si c’est possible », dit Althusser, mais il ne répond nulle part à cette question) la téléologie (sans doute par « prise de parti » matérialiste ?). On supprime donc aussi la négativité et la cause originaire. Qu’est-ce qui reste ? « Un procès sans Sujet », c’est-à-dire précisément sans cause originaire ni cause finale ni principe général déterminant le mouvement de l’objet.

Bel épluchage ! Le « noyau rationnel » est-il seulement concevable ? Apparemment oui : des « procès sans sujet », il y en a plein la nature. Seulement, si on prend la mécanique classique par exemple, on peut lui donner des formulations « par la cause prochaine » (la Force est la cause de l’accélération), « par la cause originaire » (conservation de l’énergie et de la quantité de mouvement), « par la cause finale » (formulation eulerienne) ou même, dans les formulations hamiltonienne, la résumer en une équation qui est à la fois la loi et la description de tous les états passé, présent et futur d’un système mécanique : mais alors ce n’est plus un procès ( [22]). Mais un « procès sans sujet » au sens spécial d’Althusser, ou c’est un procès totalement aléatoire, ou c’est une configuration synchronique « sub specie aeternitatis » (vu sous l’angle de l’éternité).

En réalité, il suffit de lire Lénine ( [23]), Engels ou Marx pour découvrir ce qui les intéresse dans la dialectique de Hegel : un procès dont tous les moments soient objectivement fixés comme moments par le procès antérieur mais contiennent en eux-mêmes leur principe d’évolution immanent. Dès lors il est concevable que certains procès soient en même temps les procès d’auto-affirmation de leur propre sujet, et même que ce sujet soit un sujet se dotant progressivement de conscience et de « capacité téléologique ». Voilà l’instrument qu’il fallait pour étudier scientifiquement ce procès particulier : l’histoire humaine.

Halte-là ! « Ma méthode analytique ne part pas de l’homme, mais de la période économique historiquement donnée » (Marx, Notes sur Wagner ), « la {} société n’est pas composée d’individus » ( Grundrisse ). Ce sont les deux citations-talisman d’Althusser La seconde nous rappelle qu’il ne conçoit, dans toute l’histoire, qu’un {{}} seul et éternel humanisme, individualiste, bourgeois. Quant à la première !... Althusser se représente sans doute Marx comme un penseur hémisphérique, n’utilisant que le registre de l’analytique ? ! Dans l’étude de toute contradiction (et notamment la contradiction objectif /subjectif, conditions/praxis révolutionnaire), Mao nous enseigne de considérer l’unité de la contradiction, puis chacun des aspects (c’est la phase analytique) puis les rapports entre les deux aspects. Et bien sur, quand Marx doit penser le changement, la dynamique de l’histoire, il ne part pas d’un mode de production donné, mais des hommes : « Eux mêmes commençant à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, (...) produire indirectement leur vie matérielle elle-même (L’Idéologie allemande). » L’homme est un animal qui produit indirectement sa vie. Thèse anthropologique d’un jeune Marx des « 16res de la coupure » encore dégoulinant d’humanisme feuerbachien ? Prenons alors Le Capital, pas le premier chapitre mais un bon gros chapitre pas hégélien pour deux sous, le VII : « Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme... Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travailleur aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Il y réalise son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté... » etc.

Ce qui caractérise l’homme, c’est donc de ne pas être entièrement déterminé par les conditions, c’est que sa dialectique spécifique ne se réduit pas à la circularité d’une reproduction, mais qu’elle intercale, entre le besoin et les conditions, la médiation d’un projet. Comment, à partir de la spécificité du travail humain, se développent, dans l’activité sociale des hommes pour assurer leur existence, des rapports qui à chaque époque déterminée font maintenant à leur tour partie des conditions , de la « nature artificielle » que l’homme se crée ; comment la dialectique du travail fonde la dialectique de l’histoire humaine, c’est ce que Marx montre à plusieurs reprises, et qu’ont abondamment détaillé un Labriola (Essais sur la conception matérialiste de l’histoire) un {} Karel Kosik ( La dialectique du concret ).

On arrive ainsi à la thèse fondamentale du matérialisme historique : « Les hommes font leur propre histoire, mais dans des conditions qu’ils trouvent devant eux, données et héritées du passé. » Thèse qu’un Althusser ne peut comprendre qu’en éliminant le premier membre. Or cette thèse se présente comme une contradiction, avec son unité (l’homme ne pourrait faire l’histoire si les conditions n’étaient déjà des données connues objectives, matérielles, et ces conditions n’existeraient pas si l’homme ne les avait produites dans le passé), la « lutte » de ses aspects (les conditions déterminent, limitent, le champ du possible - la pratique transforme les conditions), et surtout leur déplacement relatif. C’est sur la base seulement de cette thèse qu’apparaît possible un devenir, l’apparition d’un nouveau qui est en même temps un progrès. Progrès au cours duquel c’est le premier aspect qui devient principal, par un bond qualitatif qui correspond précisément à la dictature du prolétariat, à la transition à la société sans classe : c’est le fameux « passage de l’ère de la nécessité à l’ère de la liberté », la « fin de la préhistoire du genre humain » (Marx)... « Les forces étrangères et objectives qui jusque là dominaient l’histoire, passeront sous la surveillance des hommes. Depuis ce moment seulement les hommes feront avec pleine conscience leur propre histoire, depuis ce moment seulement les causes sociales qu’ils mettront en œuvre pourront atteindre, avec une proportion toujours accrue, les effets voulus (Engels). »

« L’homme fait l’histoire dans des conditions données, héritées du passé », c’est une thèse. On peut lui en opposer une autre : « L’histoire advient à l’homme, l’histoire est un procès sans sujet ». Question de prise de parti. Mais on ne s’en tire pas en ridiculisant la thèse marxiste par exemple, comme fait Althusser, en insinuant qu’à « chaque instant », tout homme pourrait « dominer toute situation » ( Réponse à J. Lewis, P. 21) ! Mais l’heure est venue de préciser un peu les implications de la thèse marxiste.

 VI. - HOMMES, CLASSES ET MASSES.

L’homme fait l’histoire sur la base de conditions données. C’est ce que Karel Kosik, dans La dialectique du concret, résu me sous la catégorie de « sujet objectif ». Dès lors, nécessairement, deux registres s’ouvrent pour l’analyse de l’histoire humaine, comme les deux plans de projection d’une épure de géométrie descriptive : le registre des conditions que l’homme s’est faites à un moment donné de l’histoire, et le registre de l’homme créant/transformant ces conditions. Nature naturante et Nature naturée.

Le premier registre, c’est celui de la « pratique objective », la pratique pour autant qu’elle est déterminée par les rapports, qu’elle est les rapports. C’est la pratique telle qu’elle apparaît sous l’angle de la reproduction, chère à Balibar, et les structures ne sont jamais que les structures de ces pratiques. « Pratiques » au pluriel, instituées à plusieurs plans qui ont effectivement leur autonomie. Et puis, il y a le second registre, celui de la « pratique objectivante », la pratique pour autant qu’elle transforme les conditions, la pratique qui crée le nouveau. L’action des hommes montant à l’assaut du ciel, à la poursuite du « rêve que l’humanité a dans la tête ».

Soyons clair : il n’y a qu’un réel historique, l’ensemble des pratiques sociales. Mais parce que cette pratique humaine a un double aspect, objectivée et objectivante, la catégorie (philosophique) d’ « homme » mène à l’élaboration de deux groupes de concepts (scientifiques) et la démarche scientifique elle-même prend deux formes différentes : on fait une analyse de classe, mais on recueille et synthétise les idées des masses. Le concept de classe réfère à la pratique des hommes comme déterminée par ses conditions, comme reproduction de sa propre structure ; le concept de masses, à la pratique révolutionnaire et instituante des hommes.

Comment penser l’unité des deux aspects ? Certes pas comme Althusser (Masses = Somme des classes opprimées). Dans « les classes opprimées », toute une catégorie d’individus ne participeront jamais au mouvement des masses, surtout si la propagande du Parti Révolutionnaire se base sur une conception aussi mécaniste ( [24]). Inversement, le mouvement des masses entraîne avec lui quantité d’éléments détachés des classes dominantes. Ce qui est vrai, c’est que la situation de classe constitue la base objective du mouvement des masses, mouvement ancré dans les conditions qui créent les communautés objectives d’intérêt : usines, grands ensembles, condition immigrée, etc... En particulier, le prolétariat moderne, avec sa couche centrale, les O.S. des chaînes, a un intérêt objectif à se révolter et n’a plus rien à attendre ou à préserver dans l’organisation capitaliste du travail. Ce qui est vrai, c’est que la contradiction principale du moment découpe dans le tissu social l’ensemble des couches et catégories dont les intérêts sont, pour la période, du même coté que ceux du prolétariat : le camp du Peuple ( [25]). L’unité des concepts de « camp du peuple » et de « masses », c’est le concept de « masses populaires » ou tout simplement : « le Peuple ».

Les masses ne sont donc pas des agrégats d’hommes individuels, mais des[Si on fait abstraction de sa théorie de la liberté, Sartre, dans sa Théorie des ensembles pratiques, apporte sur ce point pas mal d’éléments, n’en déplaise à Althusser. Je n’en dirais pas autant de la théorie althussérienne de l’idéologie comme capacité, octroyée aux supports-hommes, d’une représentation {{}} imaginaire de leur rapport à la structure.]]). Voilà pour l’unité des deux aspects. Mais comment passe-t-on de l’un à l’autre ? Ici, je suis d’accord avec la critique (par Poulantzas) de la notion de passage de la « classe en soi » en « classe pour soi », pour autant que cette expression désigne souvent une conception économiste. La classe, définie par sa place dans les rapports économiques de production, se verrait, par dieu sait quelle magie, telle une mandragore, dotée soudain de conscience de soi et de capacité d’intervention sur la scène politique ( [26]). Mais en réalité, chez Marx, Lénine ou Mao, le passage en soi/pour soi ne vise pas tant le passage économique/politique que le passage : conditions subies/constitution en sujet sur la base des conditions, et cela aussi bien dans les domaines économique, politique et idéologique . Constitution en sujet,tel est précisément le concept fondamental sous lequel Marx ou Mao pensent le problème. Il ne s’agit pas, bien sûr, du « sujet = être mystifié » de Rancière ou Althusser. « La constitution du prolétariat en parti » (Marx), la « constitution du peuple en force historique » (Mao) est un processus complexe, ponctué de luttes et de revers, qui s’appuie sur la base des conditions de classes mais s’opère par autonomisation, par rupture avec elles. C’est particulièrement clair pour la classe qui doit diriger le mouvement révolutionnaire de masse ayant pour objectif historique d’abolir les classes : le prolétariat.

Que signifie « autonomie prolétarienne » ? Trois choses. D’abord ce qu’elle n’est pas : la lutte pour la vente de la force de travail au meilleur prix, la lutte syndicale classique. Cette lutte est nécessaire, même vitale pour la survie de la classe : mais, justement, en tant que classe définie dans les rapports capitalistes, en tant que « capital variable » et en tant que catégorie socio-professionnelle ( [27]).

Refus d’être du « capital variable », c’est le contenu principal de l’autonomie prolétarienne pour le mouvement prolétarien italien, dont l’épicentre est à la Fiat-Mirafiori. « Nous voulons tout », c’est-à-dire pas de ces misérables augmentations de salaire qui s’inscrivent dans la relance programmée de la « demande effective », pas de ces augmentations qui monnayent l’accroissement des cadences et la réglementation des « conflits industriels ». C’est la rupture avec le pseudo-sujet substitué (le syndicat), l’affirmation du sujet sous ses formes adéquates : les cortèges d’usine, le mouvement des délégués etc... L’autonomie, c’est d’abord la possibilité de dire « C’est nous « prenons nos affaires en main » etc...

Mais ce « nous » ne s’affirme plus seulement face au Capital, mais étend son horizon à tous les problèmes, étend son hégémonie sur le camp du peuple, il devient, comme dit « Lotta Continua », le centre autour de l’initiative duquel se mettent à graviter toutes les classes de la société. C’est plutôt cet aspect-là qui est mis en avant dans le mouvement révolutionnaire de masse en France : l’affirmation du prolétariat comme centre de l’unité populaire, le dépassement du point de vue corporatiste, catégoriel. Et pas seulement le prolétariat des usines mais aussi les producteurs laitiers prolétarisés du mouvement Paysans-Travailleurs. Du Larzac à Besançon, ouvriers et paysans ont su, à la lettre, transformer en réalité, en force politique leurs mots d’ordre assumés aussi bien par la jeunesse anti militariste que par les mouvements des minorités nationales et cent autres composantes : « Lip se bat pour tous les travailleurs », « Nous garderons le Larzac » etc... Quand on peut dire {{}} « Lip n’est pas dans ces murs, mais là où sont les hommes », quand ces hommes appellent à un vaste rassemblement tous les autres hommes en lutte, l’autonomie du sujet par rapport aux conditions devient une force matérielle qui « crée » l’histoire.

Par là nous voyons ce qui nous sépare de la conception « masses = somme de classes ». C’est toute la différence entre « l’Union Populaire » de la gauche réformiste et l’ « Unité Populaire » de la gauche révolutionnaire. Différence quant à la forme : ici la somme arithmétique des bulletins de vote, là la convergence des luttes autonomes. Différence quant au fond : ici un programme commun, catalogue des cadeaux promis à chaque catégorie socio-professionnelle dans le respect de la division du travail existante, là le projet d’une société nouvelle qui s’exprime dans les luttes : désir de travailler et de vivre autrement, de faire tomber les barrières, droit de disposer de son corps, de vivre au pays.

Mais cela n’a rien de purement spontané. Ce qui garantit la possibilité d’une convergence, c’est la base objective qui unifie les conditions du camp du peuple (invasion du lapon en Chine, invasion du capital dans tous les secteurs et dans toute la vie quotidienne chez nous). Ce qui la soutient, c’est l’émergence d’une force sociale capable de porter le projet commun (lui même rendu accessible par les conditions) jusqu’au bout. Une base objective, une force, un projet : tels sont les éléments à mettre à jour pour accomplir la révolution dont est grosse une société.

C’est le mérite d’un Marx (pour la révolution prolétarienne mondiale) ou d’un Mao (pour la Révolution de démocratie nouvelle en Chine), d’avoir opéré cette mise à jour. Car la constitution du sujet est impossible si les masses ne se dotent pas, en leur sein, d’un « cerveau collectif », intellectuel organique et quartier général. Faute de quoi le « désir de révolution » ne peut qu’éclater en Fêtes éphémères et en Journées sanglantes. Les masses seules créent l’histoire mais si les conditions ne sont pas historiquement remplies, ou si les masses ne savent pas se doter d’un intellectuel collectif, le mouvement des masses avorte ou accouche d’un nouveau despote (1789 !). Recueillir et faire la synthèse des idées des masses, ce n’est pas un travail d’enregistrement empirique, c’est un travail d’élaboration, qui débouche sur un programme et des directives, qui nécessite un intellectuel collectif : le Parti comme organe intérieur au mouvement des masses ( [28]).

Et les autres ? Les bourgeois, Thiers, Pinochet, la C.I.A. and Cie ? Ne font-ils pas l’histoire ? Si, bien sûr. Mais en un sens très limité : toute leur action consiste à retarder l’inévitable. Ici il faut dire un mot des fameuses « lois de l’histoire », « indépendantes de la volonté humaine ». Ce que montre le matérialisme historique, c’est que le développement indéfini des contradictions, qui sont la vie même des sociétés de classes, scelle leur inéluctable disparition. Mais ces lois ont la valeur de la loi de la chute des corps ou de la croissance de l’entropie : à court terme il est toujours possible de les contrer, en y mettant le prix. Prix des compromis (fronts populaires) ou de la répression brutale (fascisme), prix chaque fois plus élevé. « Tous les réactionnaires sont des tigres de papier. A court terme, ce sont des vrais tigres, qui peuvent croquer des milliers d’hommes : là dessus nous devons fonder notre tactique. Mais à long terme seul le Peuple est puissant : et c’est là-dessus que se fonde notre stratégie ( [29]). » C’est de l’aventurisme que de croire que la bourgeoisie se laissera priver de son pouvoir sans montrer les dents : et cela mène au bain de sang de Santiago. Mais c’est du défaitisme que de pleurer sur les morts et de prendre à témoin la conscience universelle. Les réformistes de tout poil n’ont su faire que l’un puis J’autre. « Des médicaments pour le Chili » ? ! Des armes pour la résistance du peuple chilien, oui !

 VII. - DE LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE

 A LA THEORIE DE L’ORGANISATION.

La contradiction, principalement la lutte des classes, est donc le ressort de l’histoire qui avec toujours plus de force relance contre le vieux monde la révolte des opprimés. Les masses, le Peuple sont le héros, le créateur de l’histoire universelle, non seulement parce que rien n’arriverait sans leur action mais parce que, dans une mesure toujours plus grande, le contenu même de ce qui advient est déterminé par leur niveau de conscience. Dès lors, quelle place reste-t-il à la connaissance théorique (celle qui « voit les hommes tels qu’ils sont ») et au « M.L. libérateur », le Parti, ce démiurge ? Les deux questions sont profondément liées, évidemment.

D’abord, que s’agit il de connaître ? C’est la question primordiale et la réponse constitue la Vre Thèse sur Feuerbach, l’inauguration du matérialisme dialectique : « le principal défaut, jusqu’ici, du matérialisme de tous les philosophes, y compris celui de Feuerbach, est que l’objet, la réalité, le monde sensible n’y sont saisis que sous la forme d’objet ou d’intuition mais non en tant qu’activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C’est ce qui explique pourquoi l’aspect actif fut développé par l’idéalisme (...) Feuerbach veut des objets concrets réellement distincts de la pensée ; mais il ne considéré pas l’activité elle-même en tant qu’activité objective. C’est pourquoi il ne considère comme authentiquement humaine que l’activité théorique (...) et ne comprend pas l’importance de l’activité révolutionnaire, de l’activité pratique-critique. » Remplacez « Feuerbach » par « Althusser », et vous avez le résumé de la troisième partie de cet article.

Dès lors que l’on a compris la nature du réel, de l’objet qu’il s’agit de connaître, le « primat de la pratique sur la théorie » n’apparaît plus comme un supplément dialectique au matérialisme ( primat de l’être sur la pensée »), il en devient le fondement. La pratique devient à la fois l’objet, l’origine et le but de la démarche théorique. C’est ce qui est longuement détaillé dans le célèbre texte de Mao Tsé-toung : « De la pratique ». L’articulation qu’il {{}} y présente de la démarche théorique à la pratique est, je crois, assez connue « La pratique sociale (lutte pour la production, lutte des classes, expérimentation scientifique) amène les hommes à une première connaissance des phénomènes (la connaissance sensible), mais superficielle et unilatérale. C’est la continuité de la pratique sociale qui crée les conditions d’un bond, de la production du concept, (...) la connaissance rationnelle. (...). Quand on a acquis par la pratique des connaissances théoriques, on doit de nouveau retourner à la pratique. Le rôle actif de la connaissance ne s’exprime pas seulement pas le bond de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle mais encore, ce qui est plus important, par le bond de la connaissance rationnelle à la pratique. » Tel est donc le schéma complet de la connaissance : pratique (1) connaissance sensible (2) connaissance rationnelle (3) pratique. La connaissance joue un rôle actif en (2) et (3). Oublier (2) c’est l’empirisme. Oublier (1) et (3), c’est le dogmatisme ( [30]). Mais la démarche d’ensemble est un processus unique, orienté par la pratique, par les questions que pose la pratique. Le procès de connaissance West pas un procès sans Sujet ni Fins. Surtout pas quand il s’agit de la connaissance de l’histoire.

Mais là, il faut distinguer : la science de l’histoire en tant que pratique objectivée, en tant que science des conditions (ce que Mao appelle « la science marxiste, science de la société ») et la science de l’histoire en tant que praxis révolutionnaire (ce que Mao appelle « le marxisme léninisme, science de la révolution »). La première, c’est l’étude des modes de productions, puis (en s’élevant au concret) l’analyse d’une formation sociale donnée, voire d’une conjoncture ( [31]). C’est l’étude scientifique de la « scène », avec le diagnostic sur les possibilités de mouvements qu’elle ouvre. La seconde, c’est le recueil des idées qui s’expriment dans le mouvement des masses, la synthèse de ces idées, le tri, la résolution des contradictions au sein du peuple, la proposition de directives compatibles avec l’aspiration des masses, d’une part, la conjoncture concrète de l’autre. Ces deux démarches sont en fait aussi « une » que la pratique de la lutte des classes est « une ». Mais la première est subordonnée à la seconde (celle qui débouche sur une stratégie et des directives), car seule la mise en œuvre d’une stratégie permet de vérifier le diagnostic. De par son caractère relativement médiat, la première peut être l’œuvre d’un « collectif d’intellectuels » (exemple : Mahmoud Mussein et La lutte des classes en Egypte). La seconde ne peut être que l’œuvre d’un « intellectuel collectif ». Nous allons y revenir mais, d’abord, un exemple : les trois premiers textes des Œuvres Chinoises de Mao Tsé-toung.

D’abord, « Analyse de classe de la société chinoise ». Sérieuse « analyse concrète de la situation concrète », comme aurait pu, à la rigueur, l’effectuer un Tocqueville marxiste. Diagnostic : la Chine est grosse d’une révolution antiféodale et anti-impérialiste, donc « démocratique bourgeoise ». Mais la bourgeoisie nationale, trop faible et instable, ne peut la diriger : seul le prolétariat pourrait le faire. Et il pourra compter sur l’appui de la grande masse des paysans. Rien là de bien nouveau (sauf la méfiance implicite à l’égard du Kuomintang et un respect inhabituel pour la paysannerie), pas de quoi changer le schéma habituel des insurrections urbaines gagnant ensuite la neutralité bienveillante des campagnes.

Second texte : « L’enquête dans le Hounan à propos du mouvement paysan ». Irruption du nouveau dans l’histoire, Chose incroyable. Par millions, les paysans s’organisent, ils s’insurgent contre la domination économique, politique, idéologique des propriétaires fonciers, {{}} ils instaurent leur pouvoir. Mac accourt, enquête : longues réunions rassemblant une dizaine de participants, d’animateurs du mouvement à tous les niveaux. Mao n’invente pas, il ne raconte pas non plus : il recueille, trie, polémique, fait la synthèse. C’est parce qu’il a ce comportement « d’intellectuel collectif » qu’il trouvera « l’idée de génie » qui va suivre ( [32]).

Troisième texte : « Pourquoi le pouvoir rouge peut-il exister en Chine ? » Ce qui s’est passé : la ligne dictée par l’Internationale communiste a abouti au désastre de Shangaï et de Wouhan, au massacre des communistes. Des insurrections sporadiques ont lieu, à Canton, dans l’armée. Alors Mao et quelques autres (Chou En-laï, Chu Teh, Lin Piao), contre toutes les règles et contre la position du Comité Central, rassemblent les rescapés et les conduisent dans les Monts Tsingkiang, mener la révolution agraire avec les paysans. « Le pouvoir rouge », c’est la démonstration - contre ceux qui doutent, songeant au désastre qui vient d’anéantir la plus grande partie des forces subjectives de la révolution, contre Trotsky (L’I.C. après Lénine) qui prône {{}} le retour à une longue phase électoraliste en attendant le développement des forces productives - qu’on peut tenir et même progresser, parce que les conditions objectives (la division entre les impérialismes qui se partagent la Chine) le permettent et parce que le mouvement des masses y porte. Et, après bien des vicissitudes et des tournants, cette stratégie mènera à la libération de toute la Chine ( [33]).

La stratégie n’était inscrite ni dans l’analyse de classe ni directement dans la tête des masses. Seule la réflexion d’une fraction du Parti, parce qu’elle jouait son rôle de l’intérieur du mouvement des masses et parce que les masses se sont reconnues en elle, a pu élaborer un tel projet, le proposer aux masses qui l’ont mené à bien.

Cet exemple manifeste la liaison intime entre, d’une part, la théorie maoïste de la connaissance, et, d’autre part, sa théorie de l’organisation. C’est ce qu’a montré l’article remarquable d’Emmanuel Terray ( Quelques remarques à propos d’un texte de Mao Tsé-toung », dans la revue Que faire ? n° 7) qui rapproche le passage déjà cité de De la pratique et le texte A propos des méthodes de direction : « Partir des masses pour retourner aux masses. Cela signifie partir des idées des masses (qui sont dispersées, non systématisée après étude), puis aller de nouveau dans les masses pour les diffuser et les expliquer, faire en sorte qu’elles les assimilent et les traduisent en action, et vérifier dans l’action même des masses la justesse de ces idées (...) Et le même processus se poursuivra indéfiniment, ces idées devenant toujours plus justes, plus vivantes et plus riches. Voilà la théorie marxiste de la connaissance. » De même que se trouvaient condamnés et l’empirisme et le dogmatisme, se trouvent ici condamnés la spontanéisme et l’avant-gardisme. Spontanéisme, la position qui conçoit les masses, sujet de l’histoire, comme une sorte de polype dont toutes les cellules autonomes (groupes ou même individus) redécouvriraient dans leur propre expérience locale tout l’acquis du mouvement ouvrier international et dont les idées convergeraient miraculeusement dans l’offensive généralisée contre l’Etat. Les masses, pour être un sujet, ont besoin de se doter d’une mémoire collective, d’un intellectuel organique, d’un quartier général, ce que Mao appelle un « noyau dirigeant ».

Avant-gardiste, la position qui fait d’un groupe d’hommes les dépositaires d’un savoir reçu, les investissant de la mission de guider les gros bataillons de masses incultes. Le « rôle dirigeant du parti », pas plus que la vérité d’une théorie, ne se proclame {{}} ( [34]). La seconde se vérifie, le premier s’éprouve. Et quand la preuve est défaillante... « Feu sur le quartier général ! ».

On voit tout ce qui sépare le maoïsme de la « pensée d’Althusser », du « M.L. qui voit les hommes tels qu’ils sont et les libère ». Il ne fait là pourtant que rejoindre la thèse de Marx, celle du Manifeste : « Pratiquement, les communistes sont la fraction la plus résolue ; théoriquement, ils ont sur le reste du prolétariat l’avantage d’une intelligence claire des conditions, de la marche et des fins générales du mouvement prolétarien du mouvement historique qui s’opère sous nos yeux » ( [35]). »

 VIII. -QUI SERT ALTHUSSER ?

Qu’Althusser n’ait finalement pas grand’chose de marxiste et qu’il ne pousse au maoïsme qu’à condition de rompre avec lui, nous n’avions certes pas besoin de cette longue réflexion pour le savoir. Il aurait suffit de dire : voyez, il est au PCF, voyez son rôle à la « Fête de l’Huma », voyez le rôle de l’althussérisme dans la normalisation révisionniste des fac de lettres après Mai 68. Mais, à la vérité, nous sommes las des « ce n’est pas un hasard si... » et des « faut il commenter ?... ». Si d’Althusser il fallait tout jeter, nous ne garderions que sa thèse « rien n’est simple » qui, elle, est bien maoïste. C’est pourquoi il fallait critiquer aussi Althusser sur le contenu réel de son marxisme, pour, à partir de là, voir qui il servait et comment.

On peut dire que l’axe général de l’œuvre d’Althusser, c’est la destruction du simplisme hegélostalinien, de l’évolutionnisme économiste et de son envers naturel : l’humanisme à la Jules Vernes (Progrès scientifique + instruction publique = progrès de l’humanité). C’en est fini de la chute automatique du capitalisme et de l’avenir radieux des pays socialistes. Mais quelle « explication de l’histoire » nous offre-t-il ? Celle d’un processus erratique, lutte sans sujet ni fin d’acteurs inconscients, avec au dessus de la mêlée une caste qui « sait » et, si on veut bien reconnaître sa compétence, interviendra pour « libérer ». Ce n’est plus « le tigre de papier », c’est « observer le combat des tigres du haut de la montagne ». Finalement., nous avons là une nouvelle forme de ces « explications du monde à l’usage des masses » qui servent les intérêts du groupe dominant ( Réponse à J. Lewis, p. 37 ). {} Quel groupe ? Nous l’avons vu : celui des doctes, des « spécialistes », des enseignants, des bureaucrates syndicaux, des « I.T.C. », des rédacteurs de programmes communs, de ceux qui feront notre bonheur, comme dans la République de Platon.

Que cette idéologie puisse se présenter comme socialiste, c’est là un symptôme de la distinction croissante entre la propriété économique et la propriété juridique du capital social. Mais précisément parce qu’elle représente les intérêts d’un « pouvoir de fonction » orienté par une rationalité abstraite (contrairement aux entrepreneurs de la vieille école dont la pratique visait directement leur intérêt sonnant et trébuchant), l’idéologie technocratique tend irrésistiblement à la métaphysique et à l’idéalisme subjectiviste, au « c’est ainsi, nous le savons, on n’y peut rien, laissez nous faire ». Dès lors s’institue le pouvoir de ces flics de bonne volonté, S’acharnant à interpeller les sujets en individus, à réduire les velléités d’autonomie, comme de force on maintient au lit le malade qui en a ras-le-bol. « Il faut être réalistes ! Maintenant le rapport des forces ne nous est pas favorable mais demain, quand nous serons au pouvoir... ».

Qui est matérialiste ? Celui qui affirme que demain le monde va changer parce que d’autres idées le gouverneront ? Ou ceux qui, au fil des luttes, constituent patiemment le désir de révolution en force matérielle ? Qui est dialectique ? Celui qui affirme que l’armée « est » loyaliste et que les masses « ne sont pas » révolutionnaires ? Ou celui qui sait que le mouvement même des masses non seulement transforme le rapport des forces, mais aussi transforme les antagonistes eux mêmes, les « loyalistes » en factieux, les « républicains » en fascistes et, surtout, transforme les masses, de séries d’individus en sujet « rien ne sera jamais plus comme avant... Le plus important c’est ce qui a changé dans nos têtes » ?

De toute façon, on ne peut rien rigoureusement démontrer. Qui a tort, qui a raison ? Question de prise de parti politique en philosophie. Pas la prise de parti entre le vieux matérialisme et le vieil idéalisme ( Celui qui croyait au ciel, celui qui n’y croyait pas, tous les deux adoraient la belle, prisonnière des soldats... »). Mais entre ceux qui pensent que l’histoire est un procès sans sujet et ceux qui pensent que les hommes font leur propre histoire sur la base des conditions données. Si les premiers ont raison, alors là les Communards de Paris en 1871 et ceux de Shanghaï en 1967, les vainqueurs de Pétrograd et les vaincus de Santiago, tous ceux de Mai et tous ceux de Lip, ne sont que « pauvres acteurs qui s’agitent un moment sur la scène, et après on ne les entend plus ». Dans le cas contraire, la Commune a pu être écrasée, elle a fait le tour du monde et les hommes repartiront à l’assaut du ciel.

NOTES

19 - Dès 1905 (L’organisation du Parti et la littérature du Parti ), Lénine rejettera cette thèse centrale de Que Faire ? et parlera de « féconder le dernier mot de la pensée révolutionnaire de l’humanité par l’expérience et le travail vivant du prolétariat socialiste » (notez l’analogie avec le rapport capital accumulé/travail vivant). « L’importation de la théorie marxiste dans le mouvement ouvrier spontanément trade-unioniste » fait maintenant place à « l’action réciproque entre l’expérience du passé (le socialisme scientifique) et l’expérience du présent (la lutte actuelle des camarades ouvriers). »